Мураками на рутрекере лежит, включая новые произведения. У Пелевина вышла книга "Искусство легких касаний", на флибусте есть.
Добавлено позже: 23 сен 2019, 15:14
Я думаю, мало кто отдает себе отчет в том, что чужие переживания неизбежно для нас заразительны: если к ним разовьется сильная жалость, нелегко удержаться от нее и при собственных своих страданиях.
Платон. «Государство»
Пребывание в недеянии принципиально отличается от «ленивого разума» прежде всего длиной рефлексивного пробега. Все логические следования, как прямые, так и превратные, быстро прочитываются мудрецом, владеющим увэй, и его работа, как и работа искусного рубщика мяса, похожа на танец, хотя нет ни туши, ни ножа. Турбина Машины Абстракции вращается с такой скоростью, что кажется неподвижной: создается впечатление, будто сущее само себя мыслит. И при этом сохраняется безмятежность парения — без всякой позы мудрости, без «экспрессии мыслителя», — проницательность и пустота. Десятую главу книги Чжуан-цзы под названием «Взламывают сундуки» можно сравнить с такими шедеврами диалектики, как «Парменид» Платона и «Феноменология духа» Гегеля, притом что площадкой для танца является здесь этика — область, настолько заставленная ценностями, что в европейской традиции на ней удалось развернуться лишь плясуну-канатоходцу Ницше.
«Для спасения от воров-взломщиков принято снабжать сундуки дополнительными замками и обвязывать веревками. Вот это умно, говорят обычно. Но приходит Большой Вор, тащит весь сундук, опасаясь лишь, как бы не свалились запоры и не развязались веревки. Если он мудр, то мысленно благодарит нас за предусмотрительность. Тогда оказывается, что те, кого называли умными, лишь собирали добро для Большого Вора. Не охраняет ли крупных разбойников тот, кого называют мудрецом?» (178).
Далее взаимоотношения мудреца и разбойника раскручиваются по восходящей, выполняя ту же моделирующую роль, что и разборки господина и раба у Гегеля. Что даст распространение мудрости в Поднебесной, проявляющееся в увеличении числа мудрецов? Как поведет себя преступник при столкновении с мудростью? Спектр ответов, которые могут предложить знатоки игры со ставкой на черепицу, не владеющие искусством счета позиций, небогат:
1) Преступник услышит слово мудрого, и сердце его смягчится. Чем больше будут стремиться к знаниям в Поднебесной, тем меньше в ней останется разбойников. Или:
2) Преступник отвергнет слово мудрого, но истинного мудреца это не смутит. Мудростью будет приумножаться благо, и как бы ни упорствовал преступник в своем порочном деле, это не уменьшит числа взыскующих мудрости в Поднебесной.
Мы видим, что первая сентенция имеет глубину рефлексии в один шаг, вторая — в два шага[60]. Общая глубина рефлексии христианских моралистов вполне укладывается в этот диапазон. Послушаем теперь слова, сказанные sub specie дао:
«Сообщник разбойника Чжи спросил его:
— Есть ли у разбойников свое учение?
— Разве можно выходить на промысел без учения? — ответил Чжи.
— Мудрость — это узнать по слухам, есть ли в доме сокровища, отсеивая ложные слухи.
Смелость — войти туда первым.
Справедливость — выйти оттуда последним.
Знание — это распознать, возможен ли грабеж.
Милосердие — разделить добычу поровну. Без знания этих пяти добродетелей никто в Поднебесной не сможет стать крупным разбойником» (179).
Итак, дело принимает неожиданный оборот. Разбойник выслушал слово мудрого, не отвратив ушей своих, но не смягчился душой, а вместо этого сказал: вот-вот, и я о том же… Как бы предвидя вопросы, задаваемые из позы мудрости, разбойник Чжи развивает свою мысль далее:
«Если без учения мудрецов нельзя стать знающим человеком, то без учения мудрецов нельзя стать и разбойником. Но поскольку знающими стали немногие, а осмотрительными негодяями многие, то польза, которую приносят Поднебесной мудрецы, невелика, а вред велик. Когда рождается мудрец, появляется и великий разбойник» (179).
Этот интеллектуальный пробег глубиной в пять шагов рефлексии, или в пять реверсий субъектно-предикатной позиции, завершается изящным афористическим резюме:
«Управлять Поднебесной, уважая мудрецов, означает соблюдать выгоду разбойника Чжи» (180).
Адаптируя инсценировку для условий, приближенных к действительности, получаем:
Конфуцианец: Сердце твое глухо к учению, и оттого ты погряз в невежестве, полагая, что преступный промысел лучше мудрости!
Чжи, разбойник: Что вы, уважаемый, разве можно выходить на промысел без учения? Никто не сможет стать Большим Вором, не усвоив пяти добродетелей.
Здесь четвертый шаг рефлексии не эксплицирован, но его можно продемонстрировать, воспользовавшись эффектом «замедленной съемки». Допустим, конфуцианец, вписавшись наконец в поворот мысли, берет вновь слово:
Конфуцианец: Что же, ты думаешь, что знание воровских уловок и знание блага (пяти добродетелей) — одно и то же?
Чжи: Разве есть такое благо, которое не могло бы быть обращено против себя самого?
Мотив превратности блага варьируется в даосских текстах, «добро», соответственно, предстает во всех своих ипостасях — оно, например, востребует «полезные свойства» у своих приверженцев, оказываясь благом-для-иного. Некое благо (знание), возросшее в топосе добра, может быть перемещено в иной топос, «выкрадено». В новом топосе благо продолжает работать в режиме самовозрастания, попутно насыщая приобретениями похитителей. Большому Вору остается лишь благодарить создателей полезного продукта — тех же мудрецов. На эту неизбежную превратность и указывает Чжи, резюмируя в одном абзаце десяток страниц «Феноменологии духа»:
«Если сделают гири и безмены, чтобы взвешивать без обмана, то попросту украдут взвешиваемое вместе с гирями и безменами, если сделают верительные дщицы и царские печати, то украдут и царство вместе с верительной дщицей и царской печатью, если создадут милосердие и справедливость для исправления нравов, то украдут исправление нравов вместе с милосердием и справедливостью» (180).
Такой ход в режиме замедленной съемки визуализирует вираж рефлексии, выводящий к промежуточному финишу: управлять Поднебесной, уважая мудрецов, значит соблюдать выгоду разбойника Чжи. Следует отметить, что этот жест рефлексии тщательно проработан в даосской философии еще со времен Лао-цзы: «Рыбе нельзя покидать глубины, орудие пользы в стране нельзя показывать людям» (Дао дэ цзин). Словом, Поднебесную надо прятать в Поднебесной, в неразличимости, другого места для нее нет: найдут и выкрадут. Только искусство, неотличимое от неумения, не бросается в глаза — а значит, и не востребуется Большим Вором. Настоящее искусство и есть ускользание по преимуществу. Онтологический фундамент недеяния расположен глубже точки отсчета самых распространенных этических систем человечества, даже если применить такой несовершенный показатель глубины, как количество шагов рефлексии или длина рефлексивного пробега.
Великий ригорист Кант может стоять над пропастью в сотню жэней, но не может подгонять свое отстающее. Поэтому его моральный закон выкрадут, не повредив аргументации, — а впрочем, давно уже выкрали и применяют к выгоде разбойника Чжи. Стоик Эпиктет все свое носит с собой, даже и не подозревая, сколько накрал чужого: что же удивительного, если за вором будет организована погоня? Киник Диоген довольствуется бочкой — но она, в отличие от бочки Емели, не заколочена и не дрейфует в потоке дао. Ясно, что мир достанет Диогена и в бочке — уж больно хорошо виден вход.
Возможность тотальной фальсификации сущего дана изначально, но превращается в действительность только с появлением сознания — как неустранимая превратность мысли и alter ego мыслящего[61]. Уже само понятие «вещи» содержит в себе превратность, некоторые недоразумения по поводу принадлежности багажа. Всякая вещь — это камера хранения полезных свойств, не будем только забывать, для кого они свои. Даже специальное уточнение принадлежности с помощью маркера собственности подвергается вторичной маскировке: и «свой», и «свой собственный» могут быть ложными ориентирами, прикрывающими бытие-для-иного. Например: «твоя священная обязанность» и «свой собственный труд» суть характерные ловушки, надежные замки на сундуке, предназначенном для Большого Вора.
Четырехлетний мальчик, еще не сбитый с толку всеобщей путаницей имен (Константин Шоломов), резонно спрашивает: «Почему это общее всегда ваше общее? А где мое общее?» Да и ухо европейского философа не всегда бывает чувствительным к счету позиций (и, стало быть, не застраховано от принесения пользы Большому Вору — невзначай). Так, гегелевские термины «fur sich» и «ftir sich selbst», имеющие разную рефлексивную глубину и, соответственно, разный смысл, в русском переводе «Науки логики» смешиваются (Б. Г. Столпнер), да и в английских переводах «грамматические нюансы» чаще всего выпадают.
Тем более поразительна точность подсчета шагов рефлексии в онтологии увэй:
«Каждая вещь — это «я», но каждый видит в ней «не-я». В вещи он видит свое «не-я», но поймет это, лишь познав себя как «не-я». У «я» своя правда и неправда, у «не-я» также своя правда и неправда. Поэтому мудрый не следует за ними, а сообразуется с природой. У правды — своя бесконечность, у неправды — своя бесконечность, но каждый думает, что каждый — это не я, и в этом сходится бесконечность правды и неправды» (131).
Мы видим блистательный диалектический аттракцион, не уступающий по глубине рефлексии любому законченному фрагменту платоновского «Парменида». В фольклорном море житейской мудрости мне попался лишь один текст глубиной в пять шагов рефлексии. Это русская пословица, которая вполне могла бы быть высказана даосом Емелей: «Пусть моется тот, кому чесаться лень». Попробуем теперь еще раз всмотреться в особенности логической формы даосской мысли. Благодаря тому, что нечетные шаги рефлексии (начиная с третьего) выпадают, происходит как бы слипание антитезисов, создающее прогрессию неопределенности (вместо ее устранения). Что было непонятным в мире, то непонятным и осталось, а вот то, что казалось понятным, перестало казаться таковым. Эпистемологический баланс сводится с нулевой суммой (равно как и логический), а сумма экзистенциального выигрыша оказывается отрицательной. Тем самым ответ усиливает замешательство задавшего вопрос, воспроизводя на выходе позу роденовского «Мыслителя». Можно сказать, что застрявшие в этой позе являются идеальным контингентом для чаньских наставников, раздающих просветление направо и налево с помощью подзатыльников. Сбившиеся с пути недеяния подбираются чаньскими монахами и получают предложение поразмышлять о хлопке «одной ладонью». Пока мыслитель напряженно думает, ему в раскрытую ладонь от имени Большого Вора вкладывают то плоскогубцы, то проволоку, то молоток.
А те, кто этим вмешательством считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом.
Гегель. «Феноменология духа»
Единство онтологии и этики глубоко продумано в философии недеяния, оно, можно сказать, является беспрецедентным в мировой философии. Как правило, этика избирается по некоторым собственным основаниям и затем пристраивается к подходящей онтологии или входит с ней в симбиоз. Даос же оперирует сквозными этико-онтологическими аргументами. Поэтому, например, должное он понимает не в духе эйдосов Платона как некую установленную ценность, к которой следует стремиться и поневоле довольствоваться лишь несовершенными подражаниями, копиями первообразца.
Такая визуализация представляется мастеру недеяния онтологически непродуманной, своеобразным заклиниванием машины рефлексии. Задержка счета и вызывает необходимость делания — хотя бы как переделывания и исправления. Не умеющему работать головой приходится работать руками, например, исполнять долг, обнаружив всего лишь форму долга, но не источник задолженности. М. М. Бахтин следующим образом резюмирует основополагающую идею кантовской (и неокантианской) этики: «Не содержание обязательства меня обязывает, а моя подпись под ним»[62]. Но подпись, поставленная на чужом векселе, может оказаться результатом недоразумения, а оплачивающий чужие счета поступает в конце концов к выгоде разбойника Чжи. Прежде чем оплачивать долг, хотя бы и моральный, следует все же установить, откуда взялась задолженность.
А задолженность очень часто образуется из неточности расчета как результат катастрофы социального бытия, уклонения от потока дао. Фиксируется некая особенность (пусть даже из самых благих побуждений), что вызывает целую цепочку катастроф, прогрессию распада. Так, появление милосердия свидетельствует о лишенности, о наступившей неполноте бытия. Милосердие как нечто особенное, маркированное, должно понадобиться — и только там, где оно понадобилось, оно и получает имя. Ему в любом случае предшествует немилосердность. Царь Воинствующий спрашивает у даоса Сюя:
«— Мне хочется любить народ и, во имя справедливости, покончить с войнами. Возможно ли это?
— Нельзя, — ответил Сюй. — В любви правителя к народу — начало погибели народа. Красивые слова каждый раз оказываются орудием зла. Стремясь к милосердию и справедливости, вы, государь, приближаетесь к лицемерию» (287).
Тема катастрофического происхождения добродетели тщательно продумана и подробно аргументирована в даосизме. Всякое увеличение долга оказывается реакцией на нарастающую нехватку спокойной достоверности: в рассуждениях Чжуан-цзы можно найти и схему происхождения «нечистой совести» Ницше, и идею символической (симуляционной) реставрации утраченного Бодрийара[63]. Морализм так или иначе связан с самовозрастающим «забвением бытия», приумножение добродетелей свидетельствует об увеличении суммы долга. Лесенка даоса выстраивается с безупречной последовательностью ступеней: милосердие неотделимо от печали, ибо в нем тоска утраты истинного пути, справедливость — реакция на утраченное милосердие, закон — попытка восстановить пошатнувшуюся справедливость… Восходя по этой лестнице, «человек долга» все время старается для Большого Вора — ведь «у неправды своя бесконечность».
Долг как форма подпадания миру принуждает к поступкам, увеличивающим отрыв от собственной подлинности, приходится по сути дела подгонять свое убегающее и, в лучшем случае, бесцельно печалиться о чужих печалях.
«При недеянии брали у Поднебесной и оставался избыток, при деянии давали Поднебесной и все не хватало. Поэтому древние и ценили недеяние, поэтому, царствуя в Поднебесной, не заботились ни о чем, хотя и охватывали своими знаниями небо и землю, не говорили, хотя своим красноречием могли бы вылепить тьму вещей, не действовали, хотя способны были совершить все среди морей» (205).
Возьмем квинтэссенцию европейской протестантской этики — категорический императив Канта. Его обобщенная формула может быть представлена в следующем виде: поступай так, как если бы максима твоей воли была всеобщим законом. Этика недеяния, если в данном случае вообще можно говорить об отдельной этике, акцентирует (и то не окончательно) уже следующий шаг рефлексии: не думай, что, подгоняя всеобщий закон, оказываешь ему содействие. Допустим, что человек, едущий на повозке, торопится. Однако бесполезно при этом наклоняться вперед, такое уклонение, подобно всякому другому, будет наказано. Отклонившийся от естественной осанки вылетит на резком повороте, и, если и успеет, то не туда, куда ехал[64]. Не случайно одно из самых известных изречений Лао-цзы гласит: «Человек, стоящий на цыпочках, долго не простоит». Упрощенная эмпирическая формула недеяния, если специально противопоставить ее категорическому императиву, примет следующий вид: поступай иначе. Специфика применения записана в самой ситуации, хотя существуют и универсальные моменты избегания. Например: если остаются хоть малейшие сомнения, делать что-либо или нет, — не делай. В приверженности этому принципу (как опознавательному знаку) едины даос Чжуан-цзы и даос Емеля. Умное делание провозглашает себя кропотливым движением к цели, умное недеяние бесцельно, ориентировано лишь «по направлению от» как странствие в беспредельном, похожее на парение птицы.
Пока лишенный понимания дао тратит силы на преодоление сопротивления, летит «против ветра», делая хорошую мину при плохой игре, называя собственную неповоротливость «героизмом» или «героическим пессимизмом», практикующие недеяние используют элементы сопротивления как опору. Мастер-без-стрельбы способен на то, на что способно лишь человечество в целом: использовать в своих интересах всеобщую силу превратности. Как и прочие, он идет по дороге, вымощенной благими намерениями, — но в другую сторону. Встречным прохожим такое движение кажется стоянием на месте.
У Хайдеггера в четвертой главе «Бытия и времени», называющейся «Бытие-в-мире как совместное и собственное бытие», мы находим важное замечание, применимое и в практике увэй: «Если мы даже видим, что другой попросту стоит без дела («bloss herumstehen»), это не значит, что он лишь нечто подручное, годное для поручений (vorhandenes Menschending), — «стояние без дела» есть экзистенциальный модус бытия: неозабоченное, не вникающее пребывание при всем и ни при чем»[65]. Как тут не вспомнить историю о мастере и вечном ученике, ученике-неуче, не обладающем полезными свойствами, то есть такими, которые кто-то мог бы потребовать как свое. Этот постоялец-без-дела непригоден к использованию, ибо «лишь вынужденный шевельнется». Но он и не воспрепятствует деянию, чтобы не застревать в подручном. Никто не застанет его в полноте присутствия, нет такого Dasein, в котором он однозначно «Da», на зов бытия он откликается песенкой Колобка или арией Фигаро. Превратность деяния включает в себя и превратность вопрошания, поскольку, как известно, «у неправды своя бесконечность». Поэтому пребывающий в недеянии не набрасывает проектов (основное занятие Dasein, согласно Хайдеггеру). В этом пространстве, где набрасывают наброски и, пытаясь аутентично осуществиться, спорят с эхом, ведут бой с тенью, владеющий дао есть тот, кто отбрасывает тень.
Принципиальное различие между осуществлением выбора как принципом и недеянием как принципом, между Dasein и Daosein (Taosein), может быть выражено и так: Dasein — существование предшествует сущности и пытается ее настигнуть. Daosein — существование не преследует сущности, но само уходит от преследователей. Обрести дао — значит овладеть сквозными отождествлениями без собственной осуществленности в них. Такой человек «во всем подобен другим вещам; ничто не может его ни поранить, ни остановить. Он же может все — и проходить через металл и камень, и ступать по воде и пламени» (27). Добавим еще: но может и не делать этого, ибо по отношению к любому категорическому императиву даос придерживается правила «поступай иначе».
Допустим, некто дает полезный совет, как поступить. Муж справедливый, милосердный и добродетельный (и, тем самым, соблюдающий выгоду разбойника Чжи) гак и сделает. Дурак, равно как и владеющий дао, поступит иначе. Дурак сделает наоборот. Мастер недеяния, наоборот, не сделает.
В отношении сферы «полезных советов» в целом как некой формы увещевания философия дао настроена крайне скептически: вспомним хотя бы тонкое рассуждение о полезности бесполезного. Нет ничего проще, чем спутать желаемое с действительным; забвение превратностей опыта и специфическое сужение поля зрения всегда к нашим услугам, когда речь идет об исполнении экзистенциального заказа. Чжуан-цзы с редкой проницательностью высказался о благих намерениях: «Жизнь сохраняется не потому, что ее ценят, здоровье улучшается не потому, что его берегут, жизнь безвременно теряют не оттого, что ее презирают, здоровье ухудшают не оттого, что им пренебрегают. Поэтому ценящий жизнь, возможно, не будет жить, презирающий жизнь, возможно, не умрет, берегущий здоровье, возможно, его не улучшит, пренебрегающий здоровьем, возможно, его не ухудшит» (83)[66].
Следует сказать несколько слов и о даосской гносеологии. То беспредельное, в котором странствует мудрый, изредка останавливаясь на ночлег у справедливости, представляет собой прежде всего квазипространство рефлексии. Как таковое оно проницаемо для обладающего проницательностью, и продвижение в нем состоит, в зависимости от мастерства путешественника, из усилий, шагов или скачков рефлексии. Чудесным транспортом, челноком рефлексии является специфическое устройство, которое запускается после выполнения трех фундаментальных отождествлений:
1) отождествление мыслимого с существующим;
2) отождествление мыслящего с мыслимым;
3) отождествление мыслящего с другим мыслящим.
Если поставить вопрос в кантовской форме: «Как возможно мышление?», то ответ с позиций увэй состоял бы в указании на три предзаданных неразличения, позволяющих «не взаимодействовать с веществом», проницать непроницаемое ни для какого физического действия, то есть собственно мыслить. Мысль понимается как сверхтекучая субстанция, для которой в принципе нет преграды, а есть лишь отягощение деянием.
Нет ничего менее похожего друг на друга, чем знак и денотат, но без возможности их отождествления и без способности к их длительному неразличению нет мысли. Что общего между рекой как таковой и означающим «река», составленным из четырех букв (звуков, колебаний воздуха, точек, тире и т. п.)? Тут мало сказать «ничего общего». Наличие хоть какой-то предварительной общности, дознаковой связи дискредитирует чистоту отождествления, не позволяет набрать число степеней свободы, необходимых для конституирования реальностей знакового порядка, среды рефлексии. Представим себе, что означающее сохраняет хотя бы малейший материальный след означаемого, например, означающее «река» остается хотя бы мокрым. Ясно, что в таком случае оно уже не могло бы попасть ни в какой сухой контекст и, стало быть, не осветилось бы сухим блеском Логоса, говоря словами Гераклита. Любая дознаковая привязка представляет собой утяжеление, роковым образом сдерживающее скорость и легкость челнока. Таким образом первая операция, теряя «вещественность» (не велика потеря), задает, прежде всего, скорость и свободу перемещений, горизонт странствия в беспредельном, благодаря чему река может течь где угодно (в том числе в афоризмах Гераклита и Лао-цзы) и впадать куда угодно — не только в море, но и в рифму.
Такому отождествлению не могут предшествовать никакие соображения — наоборот, сама возможность какого-либо соображения «вытекает» из первичного акта неразличения различного. Река может выйти из берегов и окраситься в желтый цвет, как Хуанхэ в период разлива, она может обмелеть и высохнуть, но ей никак не отцепиться от своего означающего, не сбросить иго знака. Знак есть последнее, что теряет вещь в профессии исчезновения, более того, оставшаяся сила сигнификации может вновь вызвать ее из небытия[67].
Чтобы челнок рефлексии был готов к отплытию, нужна еще и вторая операция неразличения. Мыслящий должен делегировать свое присутствие в каждое движение мысли, задавая изначальный импульс, давая старт машине рефлексии. Во-первых, река — это текущая водная гладь, во-вторых, река — это я.
Где она, там и я. Cogito ergo sum. В гносеологии Daosein прослежена полная развертка декартовой формулы: «Вещи приходят, и я с ними прихожу. Вещи уходят, и я с ними ухожу» (316).
Не всякое продуцирование означающих подлежит интерпретации, множество знаковых выбросов имеют целью сигнализировать именно присутствие субъекта, или, по Лакану, «всякое означающее, адресованное другому означающему, означает субъекта»[68]. Инвариантом огромного количества сообщений служит утверждение «Азъ есмь», чистая пульсация Я-присутствия. Возможно, что открытие «чуда второго отождествления» в гносеологии дао и чань отчасти связано со спецификой китайского языка, ибо большинство языков, и, в частности, все европейские, используют при атрибутировании мысли притяжательное, а не личное местоимение, говорится «моя» [мысль], а не «Я», [мыслящий в этом], тем самым эффект второго неразличения дополнительно маскируется грамматикой. В китайском языке, благодаря прямому атрибутированию, формула cogito ergo sum в ее развернутой экспликации непосредственно очевидна.
Если, например, с позиций второго отождествления проинтерпретировать гегелевскую диалектику, особенно сюжет восхождения от бытия к абсолютной идее, то самодвижение понятия и его спонтанное саморазличение получают иной смысл. Идея ведет себя как субъект именно потому, что субъект в ней присутствует, она движима заимствованным присутствием субъекта, самим мыслящим, затерянным в неразличении так глубоко, что даже притяжательное местоимение притягивает скорее к мыслимому, чем к мыслящему.
На возможность возникновения здесь софизма указал еще Аристотель, когда писал, что даже выражение «знание букв» может оказаться двусмысленным — либо в смысле грамотности, либо как «знание, которым обладают буквы»[69]. Причина дезориентации — в выпадении притяжательного местоимения — [мое] знание букв. Данный пример интересен не сам по себе, а как подходящий эталон для сравнения с более сложными случаями, с такими, как [мое] понятие Бога. То, что «знание букв» есть все-таки мое знание, а не их, не вызывает сомнений, а вот для того, чтобы усмотреть выпавшее притяжательное местоимение (в конечном счете — личное) в выражении «понятие Бога», требуется уже навык рефлексивного счета, приближающийся к уровню гносеологии Daosein. Гегель решительно утверждает: «Понятие есть абсолютная сила именно потому, что оно позволяет своему различию свободно принимать образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, которые, однако, должны считаться не более как абстрактной стороной ничтожности»[70]. Последователь дао мог бы указать здесь на некоторую двусмысленность местоимений, но главным образом он усомнился бы в «абсолютности» силы понятия. Изначальный импульс этой силы задан присвоением Я-присутствия или, с другой стороны, полномочным делегированием Я в движение понятия. Без такого импульса челноку рефлексии не оттолкнуться. Зато когда лодочка уже вышла в океан мысли, в беспредельное, функция Я-присутствия сводится к неуловимому движению паруса (недеянию). Без помощи волн далеко не уплывешь, следует предоставить сущему самого себя мыслить, до самозабвения уподобиться стихии, слиться с фоном, заставить всех в Поднебесной забыть о себе…
Наконец, третья неразличимость — отождествление с другим Я. Обратимся к одной из самых известных даосских притч, где, собственно, и демонстрируется свобода вхождения мыслящего в другое Я. По числу ссылок эта история не уступает образу пещеры из «Государства» Платона, отличаясь большей сжатостью и емкостью.
«Прогуливаясь вдоль реки Хао вместе с Хой-цзы (Творящим Благо), Чжуан-цзы заметил:
— Пескари привольно резвятся в воде, в этом их радость!
— Ты же не рыба, — возразил Хой-цзы, — откуда тебе знать, в чем ее радость?
— Ты же не я, — возразил Чжуан-цзы, — откуда тебе знать, что я знаю, а что не знаю?
— Я не ты, — продолжал спорить Творящий Благо, — и, конечно, не ведаю, что ты знаешь, а чего не знаешь. Но ты-то не рыба и не можешь знать, в чем ее радость.
— Дозволь вернуться к началу — сказал Чжуан-цзы. — „Откуда тебе знать, в чем ее радость?" — спросил ты. Я ответил, и ты узнал, что знал я. Я же узнал это, гуляя над рекой Хао» (235).
Всмотримся теперь подробнее в этот удивительный документ теории познания. Первый вопрос Творящего Благо вслед за утверждением Чжуан-цзы является ключевым вопросом для всякой гносеологии и по всем признакам должен завести в тупик:
— Ты же не рыба, откуда тебе знать…
Но вопрос обрывается на третьем шаге рефлексии и поэтому обходит как главную проблему, так и свое собственное основание, то, что мы можем назвать теперь «чудом третьего отождествления». И Чжуан-цзы своим контрвопросом возвращает собеседника к этому важнейшему пункту:
— Ты же не я, откуда тебе знать, что я знаю, а чего не знаю?
Философ тем самым указывает на следующее: когда Хой-цзы сомневается в знании Чжуан-цзы по поводу «внутреннего мира» рыбы, он пропускает факт передачи ему знания через сообщение и упирается в содержание сообщения. Его сомнение недостаточно радикально, оно «не о том». Утверждение Чжуан-цзы может быть подвергнуто сомнению благодаря некоторой уже допущенной несомненности, благодаря автоматической подстановке Я во все услышанное и понятое. В момент понимания Я находится в точке понимаемого, всегда в границах другого Я, хотя может и не знать протяженности этих границ, «не ориентироваться на местности». Но лишь это отождествление плюс два предыдущих дают возможность вообще мыслить.
И так как собеседник недостаточно владеет навыком странствий в беспредельном и срывается с рефлексивного пробега, Чжуан-цзы в следующей реплике указывает на общую опору, которую Хой-цзы не заметил:
— «Откуда тебе знать в чем ее радость?» — спросил ты, я ответил, и ты узнал, что знал я… Возможность не только узнать, но даже просто спросить то, о чем знаю я, уже предполагает момент нашей неразличимости — пусть это всего лишь краткий миг.
Ибо: имеющий уши да слышит. Совершивший три отождествления да мыслит. Я ответил, и ты узнал. Два параграфа из «Бытия и времени» (33–34) можно рассматривать как развернутое размышление на ту же тему: «Высказывание означает сообщение, изъявление.
Оно есть сообщение своего смотрения. Сообщение своего видения тем сущим, что выявлено в его определенности… Высказыванию как сообщению, понятому так экзистенциально, принадлежит выговоренность. Высказываемое как сообщаемое может быть разделено с высказывающим другими, даже если у них в пределах осязаемости и видимости нет этого выявленного и определенного сущего. Высказывание может быть передано дальше, пересказано. Круг видящего сообщного разделения-сообщения расширяется»[71]. Главная тайна речи состоит в том, что «я ответил, и ты узнал» — вот та самая «тайна ясного сознания», которая, согласно Бахтину, загадочнее всех загадок подсознания вместе взятых.
Хайдеггер, пожалуй, был бы лучшим собеседником для Чжуан-цзы, чем Творящий Благо, ибо понимал, что чудо скрывается за таинством внимающего слушания. «Мы не случайно говорим, если плохо расслышали что-то: мы не поняли. Слушание конститутивно для речи. Вслушивание есть экзистенциальная открытость Dasein для другого. Слушание даже конституирует первичную и настоящую, в собственном смысле, открытость Dasein для своего глубочайшего личного можествования. Dasein слушает, потому что понимает»[72]. Возможно, конечно, и отпадение от понимания — например, при большом различии в скорости рефлексии. Не всякий может следовать в отождествлениях за мастером недеяния. Только легкая, летучая мысль способна удержаться в челноке, направляющемся в беспредельное. Тяжеловесность мысли приводит к затоплению челнока рефлексии или к его оседанию на мелководье. Конечно, «каждый думает, что он не каждый», но тот, кто постиг дао, способен быть каждым (проницательность уподоблений), ускользая одновременно от встречных отождествлений. Последней фразой, исполненной иронии и снисходительности, Чжуан-цзы как бы прощается с Хой-цзы: «Я же узнал это, гуляя над рекой Хао», понимая, что дальше Хой-цзы за ним не последует, поскольку, во-первых, не может, а во-вторых, не приглашен.
В отличие от чаньских наставников (от того же Линь-цзи), даос не заботится о просветлении первого встречного, он не из тех, кто «печалится о чужих печалях». Даос, практикующий увэй, пребывает в некой точке «омега», которая описывается так: «Хочешь покоя — стань невозмутимым, хочешь стать проницательным, принимай добросердечие без добросердечия и гнев без гнева. Основывайся на том, что тебя вынуждает; быть вынужденным — таков путь мудрого» (285). Ведь самая укрепленная крепость когда-нибудь падет, самые надежные запоры не помогут, когда придет Большой Вор, стоит лишь невидимая крепость, не имеющая стен, разбойник Чжи не обратит внимания лишь на бесполезное. «Да что с него взять?» — так должны восприниматься позывные увэй во всех диапазонах Другого.
«— Что главное для сохранения жизни? — спрашивает Наньон Чу у Лао-цзы и получает ответ:
— Способен ли узнавать, что впереди, счастье или беда, не гадая на панцире черепахи? Способен ли остановиться? Способен ли парить? Способен ли стать безыскуственным? Способен ли стать младенцем? Ведь младенец целыми днями кричит и не хрипнет — это высшая гармония; целыми днями сжимает кулачки и ничего не хватает — это общее в его свойствах; целыми днями смотрит и не мигает, ни к чему внешнему не склоняется. Ходить неведомо куда, останавливаться, не ведая зачем, сжиматься и разжиматься вместе со всеми вещами, плыть с ними на одной волне — таково главное для сохранения жизни.
— Все это и есть свойства настоящего человека? — спросил Наньон Чу.
— Нет, — ответил Лао-цзы, — это лишь способности к тому, что называется растопить снег и лед» (280).
Поздний даосизм сосредоточил внимание именно на этой промежуточной способности, благодаря чему траектория странствий в беспредельном сократилась. Но для Лао-цзы, Ян Чжу и Чжуан-цзы увэй означало сквозное отождествление, не задерживающееся нигде. Реестр недеяния, список того, что даосы не делают, может быть достаточно велик, однако начинается он с того, что даос не делает выбора. Ткань происходящего даже не шелохнется от его присутствия; он незаметен, как ниндзя, и даже еще незаметнее, он всегда «один из», не существует такого фона, на котором мастер недеяния оказался бы белой вороной, не подобрать контраста, который мог бы визуализировать его присутствие. Он глупец среди глупцов, хотя и не самый глупый, а именно «один из», но и в компании мудрейших никто не смог бы распознать в нем чужака. «Границы подобия неразличимы, но тот, для кого подобие проницаемо, не станет страшиться беды извне, не станет радоваться и внутреннему счастью. В какое время действовать, в какое бездействовать — и умному не познать» (85).
Пытаясь постигнуть смысл увэй, мы используем концептуальный аппарат другого мира и способны раличить лишь отражаемое в нашем понятийном зеркале. Трудно проникнуть в сущность того, для кого проницаемы все подобия, — хотя бы уже потому, что в философии и практике дао отсутствует топос сущности. Ведь сущность предполагает внутренне уплотненную реальность, некое сгущение свойств — именно таков смысл и латинского термина essentia, и греческого oysia — это вытяжка, уплотнение, концентрат. Постичь сущность и означает подобраться к сгущению реальности, получить эссенцию из разбавленного раствора «сущего» и «происходящего». Даже когда Хайдеггер говорит, что «сущность техники не есть нечто техническое», он все же ведет речь об особой эссенции, способной к бесконечному многообразию иновидимости. Но в недеянии напрочь отсутствует такого рода внутреннее сгущение. Поэтому мастер недеяния не только «человек без свойств», но и человек без сущности — его сердцевина пуста. «Сорок четыре ступицы сходятся к центру колеса, — говорится в «Дао дэ цзин», — но пользоваться колесом можно только благодаря пустоте посередине». Пустота посередине — вот основная категория, являющаяся как бы «вместоимением сущности» для практикующего недеяние. Поэтому пытающийся постичь сущность даосской мудрости оказывается в положении Цзи Сяня, его «проницательность» огибает шарообразное зеркало пустоты и видит лишь то, что отразилось на этот раз, то, что показано. Цзи Сянь, привыкший видеть человека насквозь, может делать это только потому, что внутреннее находится в оптическом контрасте к внешнему, имеет место анизотропность сущности. Если же анизотропность отсутствует, взору (в данном случае умственному взору) остановиться не на чем.
Наблюдателю, например, может что-то показаться, и даос не станет возражать против усмотренного свойства — для него ясно, что человек усмотрел нечто свое.
Мастер недеяния избавляется от свойств, как цветок от запаха (согласно меткому наблюдению Поля Валери), только «свойства» распределяются по принципу «каждому свое». Даже то, что всего лишь показалось наблюдателю, было ему показано; перехват рефлексивного управления возможен благодаря огромной разнице в скорости и глубине рефлексии. Перефразируя Чжуан-цзы, можно сказать: даже умному не познать, что ему показано, а что противопоказано, — остается шлейф видимости, который мастер недеяния созерцает с точки зрения самого «умника», позволяя себе иронию как единственный оттенок присутствия: «Я ответил, и ты узнал. Я же это узнал, гуляя над рекой Хао…»
Внутренняя пустота или пустотность как вместоимение сущности отличается и от буддийской шуньяты (хотя школа Чань, испытавшая сильнейшее влияние даосизма, по ряду позиций приходит к сходным выводам). Шуньята, или «великая пустота», трансцендентна миру, она всегда по ту сторону омраченности существования, топос нирваны можно рефлексивно очертить как некий стационарный пункт назначения. Топос недеяния не может быть локализован, то есть невозможно указать предпочтительную точку нахождения пребывающего в увэй — ведь и у справедливости он останавливается только на постой, входит в резонанс со всеми вещами и с любой из них в частности. Ведь о даосе нельзя сказать, что он — мастер чего-то, не существует такого подручного, которым он был бы занят в полноте присутствия. Недеяние и есть принципиальная незанятость, сохранность «пустоты посередине». Даос не заполняет собой нирвану, подобно архату, но сквозит, не взаимодействуя с веществом, — «Подражающий свету», как называется одна из глав книги «Чжуан-цзы». Даос не ищет пустоты, он пуст.
Сокровища учения Будды символизируются Трипитакой, «тремя корзинами». Недеяние-увэй тоже представлено тремя сокровищами, и это три меча. В притче о трех мечах в сжатом виде изложена формула недеяния, сочетающая скорость, проницаемость и безмятежность.
«Первый меч называется Таящий Свет. Смотришь на него и его не видишь, взмахнешь им и не знаешь, коснулся он чего-либо или нет; прозрачен и не имеет граней, рассекает тело, а тело ничего не ощущает. Второй называется Принявший Тень. Если всматриваться в него с северной стороны при смене предрассветного мрака утренней зарей, то что-то увидишь, но формы не разберешь. Когда он кого-то коснется, издает, будто украдкой, тихий звон, но тело не ощущает боли. Третий называется Закаленный Ночью. При свете дня видна его тень, блеска не видно, ночью он блестит, но не видна форма. Рассекаешь воздух, предмет или тело, прикладывая одно и то же усилие. Кровь к нему не пристает, и ничто не удержит его острие» (74–75).
Как бы подводя итог идее увэй, притча свидетельствует: недеяние есть сила. В этом качестве увэй является решающей философемой, одной из четырех универсалий, образующих сферу автономного законодательства munda humana. Недеяние есть то, что не может быть причинено свыше, оно источник самостоятельности, не зависящей от любых форм детерминации извне, в том числе и от богостоятельности… В круге общечеловеческих ценностей решающие философемы необязательно являются самыми важными, их отличие именно в характере причинения, в том, что они суть силы causa sui. Скажем, великую силу представляет собой любовь, ею обусловлено многое во всех сферах человеческого. Но любовь не является причиной самой себя. Многие мыслители начиная с Платона отмечали обусловленность любви извне, некую недостачу, лежащую в ее основе. В этом едины Платон и Сартр. Но и Фрейд, постулировавший первоначально либидо как силу causa sui, впоследствии в одной из своих главных работ («По ту сторону принципа наслаждения») пришел к другому выводу: «Вытесненный первичный позыв никогда не перестает стремиться к своему полному удовлетворению, которое состояло бы в повторении первичного опыта удовольствия, все замены и сублимации недостаточны, чтобы устранить его постоянное напряжение, и из разности между найденным и требуемым удовлетворением создается движущий момент, не позволяющий остановиться в какой бы то ни было из создавшихся ситуаций, он, по словам поэта, необузданно стремится все вперед»[73]. Мы фактически имеем дело с модернизированной теорией Платона. Но примерно так же по смыслу, хотя и в иных терминах, мог высказаться о вожделении (о любви-привязанности) и Чжуан-цзы. Страсть, как сила реактивная, замедляющая и привязывающая, остается где-то на самых низших ступенях недеяния. Для автономии увэй, позволяющей странствовать в беспредельном, не задерживаясь нигде, любовь есть слабость (хотя и простительная). Любить — это прежде всего быть управляемым и обусловленным извне. Впрочем, в отличие от различных аскетических учений, даосизм избегает лобового столкновения со страстью; переход от состояния управляемости к состоянию управления осуществляется гомеопатическим уподоблением. В рефлексивных переходах, совершаемых даосом, конечно же, находят свое место и частная правота (и скромное обаяние) психоанализа.
«Не можешь с собой совладать, — сказал Чжуан-цзы, — тогда следуй за своими страстями. Разума не повредишь. Помешать следовать за своими страстями тому, кто не может с собой совладать, — значит нанести ему двойную рану. Человеку же с двойной раной не войти в число долголетних» (323).
Неиссякаемым источником силы является вера — ее способность сдвигать горы и ходить по морю аки по суху не слишком преувеличена. Однако и ее источник всегда находится вовне, будучи неким посулом, гипнотизирующей приманкой. Вера существует ради чего-то иного — ради бессмертия, спасения души и так далее; она, стало быть, служит гарантией для инвестиций воли. Стоит наглядно продемонстрировать необоснованность или хотя бы шаткость гарантий — и вера рушится, ее приходится подкреплять надеждой, которая уже многими европейскими мыслителями рассматривается как зло. Для даосизма ущербность надежды, ее подростковый инфантилизм не вызывает никаких сомнений: пребывающий в надежде и вере есть тот, кто готовит жатву для Большого Вора. Такой ничего не заметит, если у его веры подменить основания. Странствуя в беспредельном, даос заходит то по ту, то по эту сторону веры, удивляясь, как краток и прямолинеен участок траектории верующего и как легко разбойнику Чжи пристегнуть упряжку к шествующим да и ездить сколько влезет, время от времени переименовывая нужный ему пункт назначения.
Вообще, множественность движущих начал представляет собой важнейшее условие автономии человека, в том числе и условие «умного недеяния», использующего и конструирующего многочисленные «треугольники» (на самом деле, куда более сложные фигуры) внешних реактивных сил. Свобода Я надежнее всего защищена конкуренцией мотивов, борьбой духов за извечно дефицитную плоть. Стало быть, вектор деяния есть суммарный результат сложной геометрии мотивов. Стояние на месте — это иллюзион невидимой взаимоперпендикулярности оснований, а определение дрейфующего центра тяжести (как на каноэ) представляет собой очень важную дисциплину при обучении «мастерству-без-стрельбы». Распознавание причудливой комбинации составляющих элементарного, на первый взгляд, поступка относится к высокому искусству увэй, равно как и «редактирование составляющих», входящее в навык быстрого рефлексивного счета и имеющее целью минимизацию затрат, парение в слоях сущего и происходящего. Именно поэтому для недеяния столь важно различение сил causa sui и стабильных треугольников силы, хотя последние в горизонте повседневности могут явиться и более мощным источником причинения.
Таких изначальных сил causa sui, открывающихся в полноте присутствия человеческого и ничем иным, кроме этой полноты, не обусловленных, насчитывается всего четыре: знание, свобода, аскеза, недеяние. Каждая из них, как было уже сказано, имеет длинный ряд формообразования (лестницу превратности) и свой собственный миф. Рассмотрим вкратце эти четыре принципа человеческого самостояния.
Знание — сила.
Ф. Бэкон
Этот лапидарный афоризм может рассматриваться как монограмма всей европейской духовности. Поскольку и наука, и техника — суть воплощения знания и их преобразующая роль очевидна, у нас, кажется, нет оснований сомневаться в эффективности воздействия знания на сущее. Возникают, скорее, сомнения другого рода, в частности, по поводу спонтанности знания. Вполне естественным кажется предположить, что знание обусловлено своим предметом не в меньшей степени, чем любовь. Вскоре после Бэкона Декарт и Спиноза выдвинули важный постулат: порядок и связь вещей совпадают с порядком идей — если, конечно, идеи истинны, то есть составляют собственно «знание». Вообще говоря, из этого постулата не следует, что порядок идей непременно определяется порядком вещей; возможно, что оба ряда существуют независимо друг от друга, а их схождение или расхождение контролируется свыше, как и предположил Беркли. Тем не менее именно постулат Бэкона — Декарта — Спинозы был положен в основу науки, культивирующей формальную покорность предмету, чтобы затем, познав его «свойства», эффективнее ими воспользоваться. Так или иначе, мы видим, что обусловленность знания своим предметом, устройством сущего, не исчерпывает сути знания, представляя собой лишь один момент — мимезис. Воспроизводство «порядка вещей» нужно, чтобы поудобнее ухватиться за рукоятку и рассчитать, куда направить острие, а уж далее эталоном всеобщего упорядочивания становятся вовсе не вещи, а как раз наоборот, порядок идей, раскрывающий мир как набор свойств, притязаний присваивающего (познающего) субъекта. Сила знания — в бессилии сущего сокрыть свои свойства «в себе». Безжалостный пользователь извлекает их в неудержимой профессии познания, предаваясь время от времени резонерству о непознаваемости мира. Так волк мог бы рассуждать о несъедобности ягнят как таковых, глубокомысленно замечая, что пищеварению доступен лишь феномен, а вкус ягненка-в-себе нам неведом.
Наука конституирована как идеальная трансмиссия для передачи силы знания, но в ней, конечно же, сублимированы и другие мотивы деятельности, притом так, что в параллелограмме сил динамическая роль знания уходит временами на второй план; во всяком случае, между вектором науки и вектором знания всегда существует некоторый клинамен. Для отдельного ученого наука может дать успокоение познавательной интенции, предоставить резервуар разрядки и символическую замену объекта. Шопенгауэр вообще считал, что познание есть способ снять напряжение воли, и он нрав, если под знанием понимать определенную его ипостась — а именно систематизированную науку. Но монополизация знания в модусе научности является довольно поздним изобретением; знание же как фактор силы дается одновременно с полнотой человеческого. Обретая себя, человек одновременно обретает, страгивает с места и эту силу causa sui. Способ местонахождения в вечности первичной силы, ее, так сказать, хранение до поры до времени, можно усмотреть в прозрении самого Шопенгауэра: «Вездесущая, она лежит вне всякого времени и как бы неизменно ожидает условий, при которых она могла бы выступить и овладеть определенной материей, вытеснив другие силы, господствовавшие раньше. Всякое время существует только для ее проявления, для нее же самой не имеет значения: целые тысячелетия дремлют в материи химические силы, пока их не освободит прикосновение реагентов, тогда они проявляются — но время существует только для этого проявления, а не для самих сил. Тысячелетия дремлет гальванизм в меди и в цинке, и они спокойно лежат подле серебра, которое неминуемо вспыхнет, лишь только совершится соприкосновение трех металлов»[74].
Едва ли можно точнее ответить на вопрос: «Откуда исходит знание?», — так же, как и свобода, аскеза, недеяние, они ниоткуда не исходят, будучи «простыми» реальностями в смысле Николая Кузанского; они обретаемы в момент прохождения дао через «точку омега», феноменологически они обнаруживаемы в себе человеком сначала в качестве силы, а затем, уже в зависимости от индивидуальной длины траектории, и как «элементарные содержания» самосознания. «Я сказал, и ты узнал», — говорит Чжуан-цзы, нет ничего проще. Привязанность знания к некоторому предмету из спектра Zuhanden коррелирует уже с профессией, с призванностью; наука есть форма связного знания, связанности логоса. Она устроена как ловушка с обратной связью — для повышения КПД силового привода, самовозрастающего логоса. Автономия знания по отношению к предмету лучше всего видна за пределами науки — так, во всякой большой конфессии предусмотрен особый подвиг знания, имеющий самоценный характер. В брахманистской традиции знание Вед ставилось выше аскезы, не говоря уже о формальной добродетели, да и в христианстве нельзя не обратить внимания на особую роль «начетничества», покрывающего многие грехи и человеческие слабости. В иерархии верующих первым оказывается не самый верующий, а самый знающий, и это понятно, ибо от него исходит объективная сила, чистый избыток которой принципиально значим при прочих равных условиях. Чем будет связана сила, в какой треугольник или параллелограмм она вступит, вопрос уже другой: даос практикует несвязанную силу знания, подпитываясь из чистого автономного источника. Подобно Воину Блеска, он не ввязывается в запечагление предмета, в дисциплинарность как норму взаимосвязности познающих, а проносится сквозь, отталкиваясь не от предмета познания, а от трамплина рефлексивных позиций: «Учиться самому для других, а поучать других для себя — вот чего я не могу терпеть» (325), — говорит Юань Сянь ученику Конфуция.
Унылое чередование опредмечивания и распредмечивания как результат работы машины, пристроенной к силовому приводу causa sui, отвергается в практике недеяния. «Вершей пользуются при рыбной ловле. Наловив же рыбы, забывают про вершу. Ловушкой пользуются при ловле зайцев. Поймав же зайца, забывают про ловушку. Словами пользуются для выражения мысли, обретя же мысль, забывают про слова. Где бы мне отыскать забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» (313). Тема избегания ловушки, неподпадания миру, звучит здесь в качестве метафоры, но одновременно и как предостережение «атлету», наращивающему силу знания, чтобы переносить тяжести для разбойника Чжи.
Сила знания, будучи силой causa sui, движет знающим и познающим, при этом опредмечивание и систематизирование суть лишь плоскости приложения силы. Наука — это место, где сила знания сильнее всего, но одновременно сам познающий становится агентом этой силы, распознаваемой им в качестве соприродной (имманентной) его собственной силе — способности, только несравненно превосходящей ее в мощи.
Предмет знания маскирует автономность источника, спонтанную активность пробужденного логоса, начавшего пульсировать в человеке и через человека, но маскировка преодолевается уже третьим шагом рефлексии, когда мы обобщаем всякий возможный предмет знания как «тайну», замечая, что сама форма таинственности может быть смещена куда угодно. И как только замочная скважина тайны установлена, познание тут же начинает свою работу, но рубрикация результатов уже зависит от предмета, наблюдаемого через глазок тайны. Соответственно, появляются разные ярлычки: «праздное любопытство», «наука», «вуайеризм», «шпионаж». Полагание предмета записано в спонтанности познавания, хотя и не обязательно по типу гуссерлевской интенциональности. Здесь больше подходит кантовский принцип «целесообразность без цели», весьма напоминающий в данном контексте «мастерство без стрельбы». Господь усмотрит себе агнца для всесожжения. Познающий усмотрит себе предмет для познания, а если под рукой в этот момент не окажется ничего наличного, то знание как сила causa sui делает предметом само себя. Именно знание о знании есть чистая сила, трансцендирующая субъекта из любой единичности во всеобщее, где знай только подставляй паруса да лови попутный ветер. Словом, лопасти «машины абстракции» уже вращаются, прежде чем они врежутся в материал и начнут раскрой, желательно по линиям наименьшего сопротивления.
Практика высвобождения чистой познавательной способности, «логоэнтелехии», составляет существенное содержание чань-буддизма. Когда чаньский наставник говорит: «Будда — это дыра в отхожем месте», он уводит сознание от навязанности предмета размышления и жестко заданного модуса мысли, но для чань-буддизма сохранение спонтанной энергетики сознания не является эксплицитной задачей, понимание рефлексии как фактора экономии делания для него чуждо.
Познание даоса не направлено ни на то, что знают все знающие, ни на то, что они хотят познать, для него, напротив, важно ускользание от предметов, предъявляемых к познанию, уход из интеллектуальных ловушек. В свое время Поль Валери очень точно сформулировал максиму озабоченного мышления: «Нетрудно удержать то, чего хочется сейчас, труднее всего опознать и отобрать то, чего захочется завтра». Позиция увэй может быть представлена как антитеза к данному положению: «Нетрудно уподобиться тому, что никому не нужно сегодня, куда труднее другое — опознать и воспроизвести то, что никому не понадобится и завтра». Искусство оказаться всякий раз ненужным и неприметным есть воистину высший пилотаж владеющего знанием. Диалектика недеяния и в этом случае безупречна, поскольку включает в себя длинный расчет превратности. Ведь даже когнитивная способность ребенка есть в некотором смысле изначально подготовленная для него ловушка. Способности, проявляемые ребенком, облегчают управление им со стороны взрослых, и чем ярче проявляется интеллект, тем полнее и надежнее он востребуется миром. Деятельность мудрецов в Поднебесной приносит больше пользы разбойнику Чжи, чем эксплуатация всех лошадиных сил, вместе взятых.
Наука, как известно, требует жертв, в этом нет ничего оригинального. Аккуратно расставлены специальные жертвенники — предметы знания, «научные дисциплины», типичные хомуты для нелошадиных сил. Из этого вовсе не следует, что я должен приносить жертвы, впрягаться во все встречные и поперечные хомуты. Все они требуют жертв: наука, профессия, Родина-мать, дядя Сэм… Разбойник Чжи, подобно Шиве, многолик. Но мало ли чего они требуют, столь успешно руководствуясь принципом «имущему прибавится, а у неимущего отнимется последнее…». Последователи Емели и Чжуан-цзы не реагируют на зов, воспринимая его как кимвал бряцающий. Принцип неучастия в чужих войнах играет не последнюю роль для долголетия. Конечно, уклонение от принесения жертвы и даже от принесения пользы (а между этими фигурами недеяния существует плавный имманентный переход) не сулит никаких наград. Даос лишен устойчивого места в иерархии — это место занимает знающий, например, знающий влияние звезд, расстановку сил при дворе или сапожное ремесло. Пребывающему в недеянии не светит звание «главного специалиста», но он и не переживает по этому поводу, довольствуясь ролью бестолкового ученика, подающего отвертку да плоскогубцы. Отсюда видно, что сила знания не является решающей для даоса; в качестве единственной силы она обрекает на принесение пользы, со всеми вытекающими отсюда последствиями.